摘要:以“世界中国学”的研究视野为立足点，探讨中原文化在东亚、东南亚的传播路径与再阐释过程。自汉唐起，中原礼制与儒家经典逐渐在朝鲜、日本等地形成制度化与本土化的多重形态。朝鲜将中原礼学奉为政治与文化正统;日本则以选择性吸收的方式，将儒家伦理与本国的皇道观念相结合。在东南亚地区，中原文化的流布主要依托移民社群，通过宗祠、书院与族群组织得以延续，并在祖源叙事与身份建构中发挥象征性作用。其中，客家群体以“中原祖源”作为文化资本，既强化了社群内部的凝聚力，也巩固了他们在多元社会中的身份认同。在当代学术语境下，中原学逐步呈现国际化取向，中原文化不仅作为中华文明的重要源头被重新认识，同时也成为跨区域文明比较与文化对话的重要知识场域。整体来看，中原文化的跨区域传播与再语境化展现了文明交流互动的复杂性，为深化中国学术的全球表达、重构知识体系提供了新的视角。

关键词:中原文化；世界中国学；东亚；东南亚；跨文化交流

作者简介:沈桂龙，上海社会科学院世界中国学研究所所长，研究员，主要从事世界中国学、世界经济研究;赵以润，上海社会科学院世界中国学研究所博士研究生，研究方向为中国近现代史基本问题。

收稿日期:2025-10-10

一、引言

中原作为中国古代政治中心与制度发生地，自先秦以来便有着比较系统性的文化秩序。汉唐时期，儒家经典与中原礼制传入朝鲜、日本等地，成为地区王权正当性的构建资源;至明清之际，随着大量闽粤移民进入东南亚，“中原祖源”被重构，成为侨社内部身份秩序与宗族合法性的象征。这一历史过程显示，中原文化不仅是中国内部历史的一部分，更是被反复转化与再生产的“文明标识”，其传播路径和认知结构具有跨区域、多层级的复杂性。随着世界中国学概念的提出，学术界愈加重视中国历史文化在全球语境中的再阐释与再定位。

世界中国学并非单纯地理上的“世界范围的中国研究”，而是更加强调文明交互性与主体知识建构的研究立场。它要求我们不仅要“讲好中国故事”，更要“在全球文明结构中重构中国叙事的位置”。在这一视野中，中原学不应仅是地方学的地方延伸，而是构成中国文化整体性的部分叙事，是中国文化向世界传播的重要路径。将中原文化置于世界中国学视野中，意味着不仅要分析其历史传播过程，更需比较其在不同区域中的“制度性嵌入”与“在地化”路径。无论是中原文化在东亚的制度性嵌入还是在东南亚的在地化传播，都体现了其作为“文明资源”的重要作用，呈现出作为文明互鉴的学术研究价值。

近年来，随着中国特色哲学社会科学体系构建的不断推进，中原学作为中华文明源头性区域的知识建构工程，逐渐受到学界高度关注。相关研究虽以中原为中心对象，但其切入路径、理论重心与方法论实践各有差异，体现出当前中原学研究的多维探索格局。李庚香从世界古典学视野出发，认为“中原学建设要坚持历史文化研究与当代发展研究并重”，应承担起中华学术传统现代重构的学术使命[1]。同时，他在《中原学与河洛学》与《中原学与新宋学》中进一步指出，河洛文化构成中原文明的制度根基与哲学原点[2]，而宋代理学则代表中原精神传统的思想高峰，这些学术基础将推动中原学的当代表达[3]。在研究方法层面，宋朝丽聚焦于中原学在数字时代的“时空逻辑再构”，主张打破以断代与地理为界的传统研究框架，转向跨区域的文化网络与多时段激活机制[4]。沈桂龙则从世界中国学视角出发，强调中原文化在中华文明对外表达中的重要作用。他认为，在当前国际知识竞争格局下，中原学不仅要强化学术理论建设，还要构建面向全球的中原文化传播体系，避免中原学的碎片化与工具化[5]。可以说，当前中原学研究已形成知识系统重组、方法论更新与国际表达拓展的多元发展格局。他们共同指出:中原文化不仅是中国历史文明的重要制度起源区，是中国学术自主性重构中的源头资源之一，也是与全球对话的又一思想接口。基于此，本文将进一步探讨将中原学从传统的地域中心性研究框架中抽离，放入亚洲区域的横向比较视野中的历史意义。

二、中原文化在东亚的嵌入与延续

(一)中原文化在朝鲜和日本的制度化接收

中原不仅被东亚诸国视为文明的重要发源地，也成为王朝合法性的关键参照标准，由此构成以中原为核心的正统认知体系。其王朝制度、年号体制、礼制规范通过册封体系、典章模仿与思想认同等路径被制度化地接收与内化。尽管中原在中国历史上并非始终是政治权力的中心，其地位亦多有起伏，但作为制度构建、思想发源与文化象征的核心区域，始终被朝鲜王朝视为“文明正统”的重要参照。

在传统“华夷秩序”之下，朝鲜王朝并非仅将中原理解为地理意义上的天下之中，而是将以明朝为代表的中原正统王朝视为文明与天命的发源地，其核心在于礼乐制度与道统的承载。这一认同首先表现在外交礼仪与政治语言中。董萌指出:“朝鲜对大明王朝的态度是心悦诚服的，他们将自己使节到明的朝贡行为称为‘朝天’，在北京的馆驿名曰‘慕华馆’，用以表示‘慕华之心’。”[6]这种命名并非单纯的礼节性修辞，而是一种将中原正统王朝视为文化与政治合法性中心的象征性表达。彭林亦指出，在与明朝的交往过程中，朝鲜始终“以大明正统为天朝正朔”，即使明亡清兴，仍拒绝改元称臣，坚守“事大以忠”的文明立场。在相关外交文本中，“中华”“皇朝”“天朝”“大明圣上”等称谓反复出现，而朝鲜自称则多用“小邦”“属国”“臣民”等语汇，以强化尊卑秩序与文化归属[7]。这一话语结构不仅表达了政治忠诚，更体现出朝鲜将中原正统王朝视为“礼制之都”“道统所归”的精神中心，并通过外交语言将这种认同制度化、仪式化。

制度模仿是朝鲜“中原观”制度化的重要路径。李成桂在建国伊始即主动向明廷请命，获赐“朝鲜”国号，并接受明朝所赐的冠服、玉玺及册封仪制，体现出政权合法性需通过“中原命名”加以确认的结构性逻辑。此后，朝鲜王朝在礼制、法典、服制等多个领域广泛吸纳中原制度，尤以《经国大典》的编纂最具代表性。《经国大典》不仅是朝鲜半岛最早的成体系官制文献，也是朝鲜王朝最重要的国家法典之一。其内容深受《周礼》影响，后者作为中原礼治传统的代表性典籍，集中体现了古代中国关于政教秩序与等级制度的基本理念。《经国大典》明确仿照《周礼》确立六曹分工制度，形成与中原官制高度对应的行政体系，并在官员品级、冠服制度、科举考试、度量衡、文书格式等方面全面规范，展现出朝鲜对中原礼制的系统性吸收[7]173。因此，中原文化并非仅作为象征性的“文明正统”被认同，更在制度层面成为朝鲜国家建构的范式来源。与礼仪模仿或文化象征相比，这种国家政治制度层面的全面继承与转化，最能体现中原文化由文明认同向国家治理范式的深度嵌入。

与制度法典的继承相对应，在意识形态与礼俗教化领域，朝鲜亦将朱子理学所提倡的中原礼学纳入国家主导体系，确立其“文明正统”的象征地位。《朱子家礼》①注是其中的核心文本。高丽末年，《朱子家礼》已传入朝鲜。安在出使元朝期间，“在燕京始得见新刊朱子书”，“手录其书，又写其真像而归”[7]104。朝鲜王朝建立后，官方即确立《家礼》②注的正统地位，推行以“崇儒排佛”为纲领的政教体系，刊刻《朱文公家礼》一百五十部，颁赐各司广泛推行，意图以此整饬礼俗、稳定社会[7]106。彭林指出，《家礼》在此阶段已“脱离私家之学，升格为国家之教”，成为士人“立家庙、作神主、以奉先祀”的规范典范，“朝鲜士类阶级立庙作主，及适用《朱子家礼》之滥觞也”[7]105。由此可见，朝鲜在国家意识形态与制度体系中主动选择《家礼》，将其转化为国家政治与社会礼仪体系的基础典籍资源。

然而，《家礼》文字简奥，古义难通，虽获朝鲜官方推崇，但在庶民中并不易行。李植感慨:“礼不难行于朝而难行于野。”[7]117为使之广泛普及，朝鲜士人逐步开展本土化诠释与普及化编撰，如金长生的《家礼辑览》、李德弘的《家礼注解》等作品，通过图说、训诂、逐条注解等方式帮助士庶理解礼文。此外，面向儿童与妇女的训蒙书籍亦大量出现，如《四礼训蒙》《家礼讲录》等，使《家礼》真正走入乡村庶民之中。特别是在“无论文化程度高低，任何人都有学习《家礼》的义务”的社会氛围下，《家礼》已成为全民通识教育的一部分。为了进一步实现礼仪实践，《家礼备要》《家礼通解》等实用性文本应运而生，细致列举冠、婚、丧、祭所需器物与操作规范[7]120-122。通过制度推动、文献解释与实践手册的三重路径，《家礼》在朝鲜社会不仅实现了由“中原之礼”向“朝鲜国礼”的深度转化，并且达到了全面社会化的广度。

日本对中原文化的接受具有阶段性、系统性与策略性，其最核心的表现首先体现在国家制度建构上。自飞鸟、奈良时代起，日本通过遣隋使、遣唐使等官方渠道，有组织地引入中原王朝的政治体制与法典体系，确立了以《大宝律令》为代表的律令国家模式[8]171。与此同时，日本模仿唐代“三省六部”制，设立太政官，形成“二官八省”体系。这体现了日本对唐代中央集权模式的借鉴，但在日本语境下进行了调整。日本人没有接受中国的“天命”观念，主张天皇的权力源于其皇室血统，而非其作为统治者的正义或公正。

日本在都城营建方面对中原模式的模仿也极为显著。《日本书纪》《续日本纪》中屡见“仿中国制”之记载，尤其是公元694年建成的都城———藤原京，被认为是日本最早的“唐风”都城。其在总体布局上采用条坊制，设有宫城(藤原宫)，宫城南有正门朱雀门，宫中正殿称大极殿。藤原京的街道、坊里划分与宫门宫殿结构在式样上与唐代长安、洛阳等中原都城极为相似。其使用的“皇城”“大极殿”“朱雀门”“朱雀路”“东市”等名称也与中国唐代长安城中的名称相同[8]12-13。在公元708年建成的新都平城京，更加强了对中原的模仿[8]196。这些现象不仅反映出中原文化在日本的直接传播与接受，更显示出日本在政治象征建构中有意识地借用中原文明的制度化符号，从而将“中原模式”转化为自身权威合法性的重要资源。

在思想文化方面，儒家经典和礼制思想自奈良时代起传入日本，逐渐确立起以儒家伦理为核心的政治意识形态。江户时代朱子学兴起，幕府将其确立为官方意识形态，用以强化忠君孝亲、上下尊卑的社会结构。日本虽未完全“儒教化”，但朱子理学已在“官学讲习、家训教育、礼制施行”等方面形成制度性影响[9]105。同时，日本全面采用汉字体系，阿倍仲麻吕、吉备真备等人曾留学中国，带回汉文典籍、律令制度与儒学训诂，使中原书写与语言制度在日本官制与学术中定型。至明治初年，日本开设藩校253所，作为藩校延伸形式的乡学152所，以及乡学和寺子屋一万多所。这些教育机构以“四书”“五经”为教材，开设讲读、讲义与习字课程，侧重士族子弟的儒学修养;乡学与寺子屋则多教授《论语》节选、家训选编及伦理故事，用以普及孝悌、忠诚等基本道德规范[9]133-134。

综上所述，朝鲜对中原制度与礼教的深度吸收，不仅体现在官制、礼仪、科举等制度建构上，也贯穿于意识形态与日常礼俗的层层实践之中。同样，日本对中原制度与文化的系统吸收，不仅奠定了其古代国家的治理基础，也凸显中原文化在东亚区域秩序中的引领地位。

(二)中原文化在朝鲜的创造性转化

朝鲜对“中原”的认同并非简单的文化附庸或制度搬运，而是在接受过程中对中原文化进行创造性转化。

1．儒学的在地演化

在朝鲜历史进程中，中原儒学的引入不仅是一次单向度的文化传入，更是一个持续的在地化转化过程。尤其自统一新罗以降，朝鲜在积极吸纳中原儒家典籍与制度的同时，也通过本土政治结构、宗教信仰与社会实践对儒学进行了深度的本地再组织与诠释。其一，随着高丽科举制度的建立，儒学被用于构建国家教育体系与人才选拔机制，《诗》《书》《礼》《易》《春秋》等儒家经典成为考试要目，同时朝鲜亦加入本国史、时政等内容，以适应本地治理需求，推动儒学知识的制度性工具化，成为士子必修之学[9]38,45。其二，在与佛教的关系上，朝鲜王朝虽以儒学为行政理据，却未如中原般彻底“以道废佛”，而是通过《十训要》等文献体现出融合儒佛思想的治理理念，将儒家“君君臣臣”的道统价值与佛教“护国”的神圣性功能并置，形成儒学伦理的神圣化与国家化再建构[9]47。因此，中原文化在朝鲜的传播并非简单复制，而是在引入制度的同时，对其功能进行调整、意义进行再诠释，从而发展出一套具有朝鲜特色的儒家政治文化结构。

2．《家礼》的国家化与阶层差异下的实践分化

《家礼》的引入体现了朝鲜对中原礼学从“国家正统”到“日常规范”的深度采纳，但这一制度化过程在不同社会阶层之间呈现出显著差异。朝鲜王朝确立儒教为“正学”后，将朱熹礼学纳入国家治理框架，设立“经筵讲义”“成均馆教义”等机制，在士大夫阶层中形成定期讲习与礼仪规范实践体系。彭林指出:“朝鲜士大夫普遍遵从《家礼》，不仅在家族中施行，亦成为国家礼仪依据。”[7]38然而，对于庶民而言，原典语言艰深，仪式繁复，使得《家礼》难以原样施行，遂在实践中出现大量简化和调整。例如在丧礼中，三年丧制往往被压缩至二十七个月甚至一年，形成了“正统性与实用性并置”的阶层分化型转化模式[7]40。

3．“礼”之变通:中原宗庙制度在朝鲜的本地化重构

相较于《家礼》在家庭与教育层面的普及与分化，宗庙制度的在地化重构更显著地反映在国家政治架构与宗法秩序中。朝鲜在仿效唐制建立太庙的基础上，对昭穆结构与配享制度进行了创造性调整。例如，自文宗起功臣配享太庙者增至十四人，显示出配享标准的延展与政功象征的融合[7]56。更关键的是，为应对朝鲜王权传承中“兄终弟及”的继统模式，齐贤等学者主张采用“兄弟同班”制，以维持昭穆秩序的内部逻辑与政治正当性，从而避免对“父子一昭一穆”礼制原则的生硬套用[7]57。这种调整并非孤立的“例外”，而是构成了朝鲜王室宗庙制度中的制度性变通逻辑。1402年，朝鲜政府明文规定六品以下士庶之家只可祀三代祖先，且可使用纸主、鸡代鱼、寒饭代馔等方式，体现出官方对礼仪执行难度的体恤与制度性放宽[7]62-63。这一从王权架构到基层庶民的礼制再组织，展现出礼学体系在朝鲜社会中由“中原权威”逐步转化为“本地适用”的整体性调整。

综合来看，朝鲜对中原礼制的吸收并非被动模仿，而是在对正统礼学体系的尊崇基础上，依据自身政治继统结构、社会等级分化与物质条件，发展出多层次的本地实践逻辑。从士大夫到庶民、从宗庙礼制到家礼教化，朝鲜在礼学制度上逐步建立起既承袭中原传统又契合本国运行机制的本土化秩序。

(三)中原文化在日本的批判性转化

在王权构建层面，日本对儒学的接受体现出一种高度选择性与制度化的意识形态整合路径。日本政治传统并未像中原王朝那样依赖“天命”与“道统”正当性，而是将儒学伦理框架嵌入以天皇为神圣核心的“皇道”秩序中，强调“君-臣-民”的伦理等级与忠孝德目，以补充神权统治的伦理基础[9]53-55。这一思路自飞鸟、大化时期即已奠定，如《十七条宪法》将“和”与“忠”并列强调，冠位十二阶亦以德行为选官标准，确立了以儒学伦理为官僚治理依据的制度路径[9]53-55。进入明治时期，米夏埃尔·瓦赫图卡(Michael Wachutka)的研究进一步揭示儒学如何在“皇国史观”语境下适应性转化。儒学不再以中国为“道统之源”，而被嵌入日本的“皇道主义”体系之中:明治天皇虽学习儒家经典如《论语》，但在其教育系统中，《日本书纪》《神皇正统记》等本国典籍取代了儒家正典的位置，形成了以“皇道”为核心、吸纳儒学“伦理性”而摒弃其“宇宙论”与“天命革命”思想的意识形态结构[10]。因此，儒学在日本王权建构中起到了关键但受限的作用:一方面，其伦理架构为天皇中心政治提供了文化合法性支持;另一方面，其所蕴含的政治哲学因与日本“皇道主义”的世袭神权逻辑冲突，而被有意识地抑制并进行本地化整合。

儒学在日本的历史演变，体现出一条从工具性输入到意识形态重构的转化路径。早期儒学在日本主要作为文字教育工具，随着圣德太子与大化革新的推进，逐渐上升为政治理论资源。进入幕府时期，地方藩校与乡学如汤岛诚堂、蕉风礼学兴起，开始以“乡土伦理”语境对儒学内容进行改写，对儒家话语进行地方化表达和教育延续。然而自平安中期以后，大学寮制度衰败，学官职位世袭化，儒学逐步脱离政治主流，沦为考试制度与文官选拔的技术工具[9]55-59。到了明治时期，面对西方基督教伦理冲击，明治政府试图构建“神道-儒道-佛道”三教融合的国家伦理体系，儒学由此被嵌入以“皇道”为核心的国家话语中。在1870年大学教育改革争论中，国学派学者矢野玄道(Yano Harumichi)与玉松操(Tamamatsu Misao)公开批评新教育体制中将儒学与神道并列，认为此举违背皇道精神，模糊了天皇神权在意识形态中的唯一性地位。这种批评揭示出:在以“皇道主义”为核心的意识形态框架中，儒学已不再具有道统上的中心地位，而是退化为被工具化的伦理辅材。此后，儒学虽仍以教材与道德训诫形式存在于教育系统中，但其经典地位与文化主导性已遭重构，转而成为服务国家神权叙事的次级符号资源，其政治与哲学功能均遭边缘化[9]109。

三、中原文化在东南亚的传播与再语境化

与朝鲜、日本等通过国家体制自上而下地吸纳儒学不同，中原文化在东南亚的传播更依赖民间网络与移民社群的自主实践。除越南外，儒学未被东南亚其他国家纳入国家意识形态体系，而是随华人移民进入当地社会，通过书院、宗祠、庙宇等社区组织延续下来。和东亚不同，这种传播强调文化传承的连续性，而非国家治理的工具性。与此同时，由于中原承载的地理性历史记忆，使其在多元群体的互动中发挥着“正统”标识的作用，成为移民群体区别他者、凝聚内部的象征资源。

(一)东南亚的中原儒学传播

在具体实践中，不同国家儒学传播的路径与重点差异显著。越南是东南亚唯一将儒学长期制度化并纳入国家治理核心的国家[11]。自黎朝1075年设立科举制度起，至阮朝1919年废除，延续八百余年，越南是全球科举制度最晚终止的地区。虽然越南科举在形式上模仿中原，但逐渐发展出本土特色。例如，为了契合本国治理需求，越南发展出三教(儒、释、道)科考以及涵盖越南史与时政的考试内容[12]。较之清朝科举制度，越南科举极具特色，不仅统治者尊崇“汉风”科举，而且参加科举考试的考生的衣着亦为明式[13]。这是越南由纯粹的制度模仿到自我意识的萌发的重要体现。在越南现代化的过程中，由于法国殖民政府的打击和清朝崩溃的影响，越南废除科举制度，儒学由盛转衰，但儒学伦理仍在民间延续，以阮廷炤为代表的爱国诗人高举“忠君爱国”的旗帜参与越南反殖民反侵略斗争。

新加坡虽缺乏历史上的科举传统，但在当代政治中主动“转译”儒学，将其作为伦理治理的重要工具。20世纪70至80年代，李光耀政府将儒家“孝道、勤俭、社会责任”等价值观纳入国民教育体系，通过公民教育课程系统化嵌入学校教育[11]。此外，南洋孔教会与新加坡儒学研究会等民间机构在推动儒学传播中发挥了重要作用，长期举办讲座、文化营和学术会议，编辑出版儒学论文集，并为青年学者提供研究支持[11]。这种模式体现了国家与民间协同的传播路径，使儒学在新加坡既具有现代治理功能，又保持学术与文化生命力。

与此不同，马来西亚的儒学传播从未纳入官方治理体系，始终以民间社团、学校和宗族组织为主要依托，且带有明显的去政治化特征。1899年至1911年的“马来亚孔教复兴运动”中，吉隆坡、槟城等地华社自发举办祭孔大典，创办尊孔学校，倡议采用孔历节日。梁启超与康有为的到访进一步推动了儒学在当地的伦理宣传。虽然这些举措未能形成官学体系，但有效强化了华人社群的凝聚力与文化认同[11]。进入21世纪，马来西亚孔学研究会等机构继续推动儒学活动，如举办“东南亚华人儒学经典研修班”、组织赴曲阜朝圣等，将经典诵读转化为具有符号意义与仪式性的文化实践，强调道德教育和身份认同，而非政治参与。

印尼儒学的传播主要依托民间社群展开，但其发展路径在各类东南亚儒学传播模式中体现出最为显著的政治条件制约性。早期儒学主要通过孔教会、华文学校及儒教刊物在华人社群中延续，成为连接祖地与侨居地文化认同的纽带[11]。然而在苏哈托政权推行“印尼化”政策期间，孔庙被迫关闭，儒教失去合法宗教地位，儒学遭到全面压制。直到2006年，印尼政府才重新承认孔教(Confucianism)为国家宗教，孔庙恢复祭孔仪式，儒教组织重获合法身份。此后，儒学不仅作为文化复兴的核心符号重新进入公共领域，还在道德教化与社会教育中发挥作用[14]82-83。相较于越南、新加坡与马来西亚各具特色的儒学传播模式，印尼的儒学发展更明显地受到国家政治环境与宗教政策调整的影响，其传播过程高度依赖合法性政策的松紧与变动。

(二)东南亚儒学的在地化

东南亚儒学的在地化呈现出一种多元格局。这一现象首先得益于新加坡、马来西亚与印尼的历史社会背景———多元宗教与多族群并存，使得儒学自传入之初便不再是中原语境下的“纯粹经学”，而是在佛教、道教、伊斯兰教及本地民间信仰的交织环境中被重新定位和实践。这种宗教与文化的交融，一方面削弱了儒学原本在中原社会中所具有的正统与排他性，另一方面则赋予其跨文化的生命力，使其核心伦理能够被不同族群广泛认同。儒学价值观不仅得以延续，还被普世化与道德化，转化为跨宗教、跨族群的共同伦理资源。

不同国家的儒学在地化路径因宗教生态、国家政策与华人社群结构的差异而呈现出不同的特征。新加坡的儒学在地化以“内部融合”为主，其华人社会本身就是佛教、道教与民间信仰的多元结合体。在这种文化背景下，将孔子纳入道教或民间神祇体系，与妈祖等神明并祀成为常态。这不仅反映了宗教信仰混合与调和的社会常态，也体现了东南亚华人群体主要由中国传统社会的基层民众组成的历史背景———他们较少接触到经院式的儒学，而是承载着已与佛教、道教融合的民间儒家文化传统[11]。正因如此，新加坡的儒学传承更注重借助节庆、宗祠和家族仪式来维系“忠孝节义”等核心价值，从而保持华人社群内部的文化连续性。

与此不同，马来西亚的儒学发展深受伊斯兰文化和多民族国家语境的影响，其在地化路径明显体现跨文化融合特征。在这里，儒学不仅是华人文化的一部分，还被官方视为促进族群和谐的重要思想资源。近年来，马来政府明确鼓励将儒家思想作为突破族群壁垒的桥梁，高层政治人物公开引用孔子语录，强调儒学对现代社会与宗教需求的回应能力。1995年举办的“回儒对谈”国际会议，便是将儒学与伊斯兰文明进行思想对话的重要尝试。与此同时，民间社会也以“开放性、跨文化”为目标持续推动儒学文化的本土化传播。马来西亚华人社群自1980年代起大力推动传统文化的传承。1983年，“全马华团文化大会”提出“六大基本观点”，强调华族文化必须保持多元化与开放性，并在1993年总结为“创造大马华族文化的独特性”，将儒家价值主动融入国家文化建设，使其在更广泛的本地社会中获得认可[15]。

印尼的儒学在地化则选择突出语言媒介与形式的本土化。1967年之后，印尼孔教界开始推动将“四书”“五经”等儒家经典系统译为印尼文，并采用现代语体，以贴近当地读者的阅读习惯。同时，在装帧设计上借鉴基督教《圣经》的形式，使经典更具现代感与流通性。这种形式上的创新，不仅提升了儒学经典在印尼社会的可读性，也代表着一种跨宗教的传播策略。在仪式层面，印尼的孔教礼仪逐渐摆脱了单一的汉语模式，广泛使用印尼语颂唱，并以本地诗体叙述孔子生平与德行。这一变化使儒学的表达方式更符合印尼民众的审美与语言习惯。同时，“八诚严规”“八德”“五常”等核心道德规范依旧作为教义基础，通过印尼语讲解进行道德教化，从而在保持儒学伦理核心的同时，强化了信众的文化认同感[14]42-43。

这些不同路径不仅展示了中原儒学在东南亚的适应能力与多样性，也为理解文化在跨地域传播中的重构机制提供了生动案例。

(三)中原文化与东南亚族群身份建构

在东南亚的移民社群中，中原不只是一个地理概念，更是一种富有象征性的文化资本。自20世纪以来，尤其是在多族群、多语言交错的马来西亚与新加坡语境中，中原被赋予了正统、祖源、文明的内涵，成为移民社群建构身份、区隔他者与维系内聚的重要资源。在诸多华人群体中，客家社群最典型地承载并传播了这一文化象征。他们自我定位为“中原汉族南迁”的后裔，强调自身是“中原衣冠旧族”，以此确立“正统汉人”的文化认同与历史地位。

有关这一议题的讨论，最早可以追溯到著名民族史学者罗香林1933年出版的《客家研究导论》。这本书首次以学术化的形式提出“客家先民为中原汉族，历经南迁形成客家民系”的经典论述，由此确立了客家文化与中原文化之间的传承关系[16]111。这一论述不仅影响了后来的学术界，也深刻塑造了东南亚客家社群的自我认同与祖源叙述。在胡文虎等客家企业家与文化推动者的倡导下，此类论述广泛传播于海南、新加坡、柔佛等地，通过书院教育、报刊撰述与演讲活动，进一步强化了对中原祖地的集体记忆与文化想象[17]94-96。

事实上，这一“祖源叙述”不仅流传于文本层面，还被实践于宗族谱牒与宗教仪式之中。马来西亚、新加坡等地的客家宗族，在修订家谱时常特设“高祖起源”章节，将河南、山西、安徽等地列为发源地，并标注“河洛旧族”“朱熹祖先”等身份标签。这些家族还会组织族人定期赴祖籍地朝拜，逐渐形成一种“祖地朝圣”的传统。这类仪式和传统强化了他们之间的情感联结，亦为身份叙述提供了象征性“证据”。

对这一现象的历史成因，学者林正慧已有剖析。她指出，聚居于粤赣闽边界的客方言群体，于明清之际便通过文献整理与语言考据，重建中原祖源论述，以回应广府人对客家群体“非正统”的排斥与压制。19世纪“土客冲突”时期，客家士人与西方传教士合作，首次将“客家”建构为具有中原古音与祖源的族群名称，使中原转化为一种文化防御性的身份符号[16]57。

然而，“中原认同”并非一成不变的文化本质，而是与客家社群的权力结构与社会策略高度相关。安焕然在研究马来西亚柔佛客家社群时指出，该地客家人透过对“中原共祖”的想象，构建出地区性的内部团结机制，用以缓解宗派分歧、整合社团权威结构，尤其是提升特定社团领袖在会馆系统中的地位[17]85。这种“族群内部整合”的认同逻辑，与表面上的文化复兴同样重要。谢重光和安焕然的观点一致，他认为，这种“共祖想象”的塑造是一种策略需要，又诞生于一元论的民族起源观和中原正统观。在长期艰难和不断迁徙的历史条件下，移民族群更需要依托“共祖”观念来强化凝聚力与归属感[18]。

值得注意的是，现代学术对于这种中原认同的建构性本质已提出反思。日本学者河合洋尚(Hironao Kawai)在“族群建构”理论框架中引入“再创生”(re-creation)概念，指出当前的客家认同早已超越对血缘与地域的依附，而是融合了现代社会变迁、象征操作与族群政治的结果。中原不再是一个实证意义上的发源地，而是作为一种象征性资源被有意识地唤起并植入当代身份构建之中，用以回应多元族群环境中的身份不确定性与竞争压力[19]。这一视角与东南亚移民社群的经验相呼应。在马来西亚、新加坡等多族群社会中，客家群体通过谱牒修订、宗族祭祀与祖地朝圣等实践，持续强化与“中原”的联结，以此确立社群的正统性和内部凝聚力。这一过程恰可对应“再创生”这一概念:中原作为象征性资源，被有意识地唤起并战略性地运用于身份建构与权威重塑之中。由此可见，中原文化在东南亚不仅体现了传统文明正统的象征意义，同时在当代社会中被赋予了身份建构与政治动员的全新功能。

综上所述，中原在东南亚客家族群中扮演着复合性角色:既是文化资源的象征资本，也是身份建构的工具。它穿梭于家谱、仪式、教育、会馆与文化宣传之间，成为东南亚客家人在多族群国家中争取社会空间、强化内部凝聚力的重要象征要素。

四、余论

中原文化作为中国文明的制度源点与象征性资源，其传播并非单一的文化输出模式，而是在不同历史语境与社会结构中被多元接收与在地化，展现出跨文化张力。

进入21世纪以来，中原学的研究和表达逐渐呈现国际化转向。这一转向不仅体现在中原文化走出去的具体实践中，更体现为中国学界主动参与全球文明叙事、争取文化话语权的知识建构。2000年代以来，中国政府推动“黄河流域作为中华文明的起源地”的叙事走向国际话语，推动包括殷墟、二里头遗址等在内的重要项目申遗，一定程度上强化了中原文明的国际影响力与象征地位。2017年中国申报的“甲骨文”项目成功入选联合国《世界记忆名录》(Memory of the World Register)，其入选不仅是对中华古文字体系的认定，也代表着有关中原文明更多国际共识的生成。2001年正式启动的“中华文明探源工程”整合考古学、历史地理学、文化人类学等多学科资源，对中原地区的陶寺、二里头、偃师商城等遗址进行重点发掘和阐释，寻求以中原为轴心寻觅早期国家起源的实证基础。这一工程既是对西方单线进化史观和“中国文明非轴心论”的有力回应，也体现了中国学界在全球文明起源研究中的主动探索与持续发现。

在国际传播层面，中原文化的意义也在不断扩展。它既是“讲好中国故事”的重要载体，同时作为“汉字文明”起源的象征被重新阐释。从甲骨文的国际认定，到河南春晚《唐宫夜宴》等文化产品在海外的流行，中原文化展现出越来越强的“视觉传播力”与“符号转译力”。中原学不再仅是研究黄河流域或河南地方性的知识体系，而逐步成为可被全球消费、解释、讨论与再构的“文明代码”。中原学应当与世界各国的地方学进行互动，以回应“人类共同价值”的建构需要。在这一意义上，中原学的国际化转向不仅意味着文化的对外交流，更是要在文明全球化的张力中确立中原文化的开放性、共享性与主导性的统一[5]6-7。

参考文献

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[17]安焕然．马来西亚柔佛客家人的移殖及其族群认同探析[J]．台湾东南亚学刊，2009(01):81-107.

[18]谢重光．福建客家[M]．桂林:广西师范大学出版社，2005:53-54.

[19]河合洋尚．序文(特集客家族群范围的变迁:“再创生”与“非创生”之间)[J]．民族学博物馆研究报告，2023,47(2):205-222.

注释

(1)有关《朱子家礼》是否为朱熹所作，历来存在一定的争议。相关讨论参见陈来的《朱子〈家礼〉真伪考议》(《北京大学学报(哲学社会科学版)》1989年第3期，第117-124页);束景南的《朱熹〈家礼〉真伪辨》(《朱子学刊》，1993年，第112-120页)。

(2)以下所称《家礼》，指这一在朝鲜王朝语境中被国家化、制度化的朱子系家礼文本及其实践体系。